به نقل از پایگاه اطلاع رسانی شهر کتاب (لینک اصلی خبر)
بیست‌وهفتمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی دربارهٔ سهروردی به «ظرفیت‌های حکمت سهروردی در فلسفهٔ اخلاق» اختصاص داشت که با سخنرانی دکتر احمد فاضلی در روز چهارشنبه ۳۰ شهریورماه برگزار شد.
فاضلی بحثش دربارهٔ سهروردی را چنین آغاز کرد: سهروردی از اهمیت خاصی برخوردار است، به‌طوری که تقریباً از دورهٔ معاصر با خودش، ترجمهٔ آثارش شروع شده است تا آلان که در حیطهٔ دانشی نوعی اقبال مجدد به آثار جناب سهروردی دیده می‌شود. اقبال جامعهٔ دانشی مخاطب به این آثار نشان‌دهندهٔ نکته‌ای است که از هر جنبه‌ای که به آن نگاه کنیم، حائز اهمیت است.
مهم‌ترین آثاری که به شیخ اشراق پرداخته‌اند
یکی از محوری‌ترین آثاری که به‌نحو درجهٔ ثانی به شیخ اشراق پرداخته، یعنی از بیرون به او نگاه کرده کتاب «تاریخ الحکما» تألیف شهرزوری است. یکی از شارحان اصلی شیخ اشراق، در کنار ملاقطب، همین شهرزوری است و شرح‌های اصلی که به سهروردی می‌پردازند، از همین دو نفر است. مطلبی که می‌خواهم بیان کنم مربوط به ردیف ۱۲۵، صفحهٔ ۳۷۵ «تاریخ الحکما» ی شهرزوری است که به‌صورت مفصل به شیخ اشراق می‌پردازد. ردیف ۱۲۵ به این معنی است که صد و بیست و پنجمین فیلسوفی که شهرزوری قصد گزارش آرای‌اش را دارد، شیخ اشراق است. شهرزوری در آنجا از شیخ اشراق با این عبارات نام می‌برد: «الحکیم الربانی المعظم و الفیلسوف المکرم ابوالفتوح یحیی سهروردی» و دنیایی از القاب برای او ذکر می‌کند. من در اینجا دو سه نکته و عبارت را نقل می‌کنم، زیرا القاب بسیار معناداری برای سهروردی به کار می‌برد. ً در صفحه ۳۷۶ آمده است: اگر کسی در سلک ایشان نباشد و مثل ایشان کار خُلقی نکرده باشد، فهم کلامش به این راحتی نیست و بسیار دشوار است. بعد به‌طور مفصل توضیح می‌دهد علت این دشواری چیست. علی‌رغم اینکه عبارت‌ها خیلی عبارت‌های سنگینی نیست و سلاست و روانی را در بعضی عباراتش می‌توان دید، فهمش دشوار است، به گونه‌ای که هم‌دوره‌ها، معاصران و شارحانش از همان ابتدا تصدیق می‌کنند که تا یک فحص کامل در آثارش نشود، نمی‌توان به بحث در مورد کار سهروردی ورود کرد.
ملاصدرا خیلی پررنگ سهروردی را متهم به تعارض‌گویی می‌کند و می‌گوید ایشان وجود را از مقوله حقیقت نمی‌داند اما وقتی که به نفس و اشرف از نفس مثل عقول ملائکه و خداوند متعال می‌رسد، آن‌ها را وجود می‌انگارد. شیخ اشراق در رساله دیگری بیان می‌کند که چیزی که من در اینجا به‌عنوان وجود مطرح می‌کنم غیر از آن وجود اعتباری است و معنای آن «من وجد نفسه» است و به‌معنای وجود اعتباری نیست. باید مجموعه آثارش به‌صورت کامل دیده شود تا بتوان در مورد آن اظهارنظر کرد و حتی ملاصدرا که حاشیه‌هایی بر کتاب‌های منطقی و فلسفی او دارد و آثار او را به‌طور کامل خوانده، تصور تعارض در آثار او کرده است.
دشواری فهم نظرات شیخ اشراق
بنابراین نکتهٔ اولی که شهرزوری به آن اشاره می‌کند، دشواری فهم کلام شیخ اشراق است. در صفحهٔ ۳۸۰ کتاب «تاریخ الحکما» اشاره می‌کند که شیخ اشراق در آخر کتاب مطارحات می‌گوید من تقریباً الآن سی سالم است و عمدهٔ عمرم را گشته‌ام تا بتوانم کسی را پیدا کنم که سطحش به گونه‌ای باشد که بتوان با او مشارکت و مباحثه کرد و نکته‌ای گفت و نکته‌ای آموخت و اشکالات را بیان کرد و پیش برد، ولی معمولاً چنین کسی کمیاب بود و من پیدا نکردم. غرض این است که در سی سالگی به حدی رسیده که می‌گوید کسی نمی‌توانسته کمکش کند. شهرزوری در صفحهٔ ۳۸۱ همان کتاب می‌گوید: از شیخ اشراق در مورد فخر رازی سؤال شد و گفت: ذهنش دقیق نیست. از فخر رازی در مورد شیخ اشراق سؤال شد و گفت: شعله‌های تیزهوشی و فطانت در او می‌بینم. از خود شیخ اشراق سؤال کردند که کدام‌یک از شما دو تا (شیخ اشراق و بوعلی‌سینا) افضل هستید؟ گفت: در بحث‌های حصولی یا مساوی هستیم یا من انباشته بیشتری از او دارم زیرا همان چیزی که او از طریق حصول صرف و استدلال مع‌الواسطهٔ عقلی به آن رسیده، من کاملاً مشاهده کرده‌ام.
شهرزوری آثار دو فیلسوف را به‌طور مفصل فهرست کرده است: ابن‌سینا و سهروردی. از ابن‌سینا ۱۱۵ کتاب را فهرست کرده بعضاً خیلی کوتاه هستند، البته «شفا» و آثاری مانند آن بسیار مفصل و ممتع هستند.
مباحث مرتبط با فلسفهٔ اخلاق در کتاب «لغت موران»
در رساله «لغت موران» می‌آورد «موری چند تیزتک میان‌بسته از حضیض ظلمت مکمن و مستقر نزول خویش رو به صحرا نهادند و از بهر ترتیب قوت، اتفاق را شاخی چند از نبات در حیز مشاهده ایشان آمد. و در وقت صباح قطرات ژاله بر صفحات سطوح آن نشسته بود. یکی از یکی پرسید که آن چیست؟ جواب داد و گفت که اصل این قطرات از زمین است، دیگری گفت از دریاست و علی‌هذا در محل نزاع افتاد. موری متصوف در میان ایشان بود، گفت لحظه‌ای صبر کنید تا میل او از کدام جانب باشد که هرکسی را از جهت اصل خویش کششی باشد و به لحوق معدن و منبع خود شوقی دارد… چون اصل او سفلی است قاعدهٔ کل شیء یرجع الی اصله ممهد است». جان کلام این است که اگر از زمین و از کلوخ و این چیزها باشد در نهایت به زمین برمی‌گردد زیرا قاعده کلی می‌گوید که کل یرجع الی اصله. هرچیزی به اصل و حقیقت خودش برمی‌گردد. «موران در این بودند که آفتاب گرم شد و شبنم از هیکل نباتی آهنگ بالا کرد. موران را معلوم گشت که از زمین نیست. چون از هوا بود به هوا رفت.» چون از بالا بود پس اصلاً اصالتش زمینی نبود. «نور علی نور یهدی الله لنوره من یشا و یضرب الله الامثال للناس». پس این مثل‌ها را خداوند متعال برای این آورده بود و بعد از آن وارد آن بحث‌هایی می‌شود که حوزهٔ ارتباطش با اخلاق را بیشتر مشهود می‌کند. برای همین است که از قرآن کریم نقل می‌کند که: «و ان الی ربک المنتهی» نهایت تو به‌سمت پرودگارت است. «الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه» عمل صالح آن را به‌سمت بالا مرتفع می‌کند. چه چیزی را؟ در تفاسیر ضمیر را به دانش ارجاع می‌دهند یعنی عمل صالح باعث می‌شود که دانش انسان گسترش و سیطره وجودی پیدا کند.
یکی‌بودگی غایت و فضیلت
این مقدمه را بیان کردم تا دریابید نحوهٔ ورود او به این بحث چگونه است. اینکه نهایت و غایت یک شیء خودش فضیلت است، نه اینکه غایت یک شیء نتیجهٔ کار فضیلت‌مند باشد. زمانی می‌گوییم باید خوش‌اخلاق باشیم، مهربان باشیم، رفتار شایسته‌ای داشته باشیم، ظلم نکنیم، کینه نورزیم، حسد نورزیم، ببخشیم، بغض نداشته باشیم، سخاوتمند باشیم، در مهربانی شکور باشیم یعنی نسبت به همدیگر و نعمتی که دریافت می‌کنیم، شکرگزار باشیم و نظایر آن. لیست فضایل و رذایل را مد نظر بیاورید. رذایل برای ترک کردن و فضایل برای کسب کردن. یعنی زیستی اخلاقی داشته باشیم که در نهایت این فضایل به غایتی برسیم. توجه کنید که در اینجا غایت مجزا از فضایل است. یعنی غایت دیگر خودش فضیلت نیست بلکه نتیجهٔ فضایل است. غایت در اینجا، با توجه به آیاتی که می‌آورد، به‌معنی رب و به‌معنی توحید، یکتایی و یگانگی است، یعنی خود آن غایت اصل فضیلت است که این خیلی با نگرش‌های موجود در فلسفه اخلاق و در اخلاق فلسفی متفاوت است.
در اخلاق فلسفی اساساً مواردی مثل ایمان و توحید زیربنای اخلاق می‌شوند و در نهایت ممکن است غایت اخلاق باشد یا نباشد که زیاد به آن پرداخته نمی‌شود. یعنی اینکه انسان به یک یکتایی ایمان داشته باشد، اینها جزو اخلاق نیست و اساساً جزو فعل انسان نیست که در قبالش خُلق داشته باشد و مسئولیت اخلاقی داشته باشد، بلکه در ازای اینها یک اخلاقی در انسان شکل می‌گیرد و به یک غایتی هم می‌رسد اما در اینجا اینطور نیست. در اینجا خود آنچه داریم به سمتش می‌رویم عبارت است از فضیلت و به میزانی که سمت‌وسوی او را داریم فضیلت‌مند می‌شویم. به‌میزان مشرک‌بودن نمی‌توان نسبت به انسان‌ها بخشش داشت. اینجا بحثی پیش می‌آید که باید بیشتر دقت کرد که ایمان و شرک به همان معنای کلامی نیست. واضح است وقتی که اینجا یه جنبه‌ای از توحید و یکتایی پیش می‌آید، یعنی یعنی انسان خودش یکتا باشد. وقتی انسان سرش شلوغ است و ذهن و دلش شلوغ است، همهٔ اینها به‌معنای خروج از یکتایی است. زیرا یک یکتایی محض داریم که در بیرون و اطلاقی است ولی آنجایی که ما خودمان هستیم و خودمان و دیگری در آنجا نیست، آنجا را هرچقدر توسعه بدهیم می‌شود فضیلت ما. البته این به‌معنی گوشه‌گیری نیست بلکه به معنی فاصله گرفتن از دیگری است. در اخلاق مطلقاً اینها نیست ولی نکته اینجاست که آن دیگری، آن فرد، شخص، حیوان، گیاه، جماد یا هر چیزی که بیرون از من است و از من کاملاً بریده است.
غایت از جنبهٔ غایی بیرون می‌آید و خودش می‌شود فضیلت نه اینکه نتیجهٔ فضایل باشد. دیگر اینکه مصداق غایت ما اینجا عبارت است از توحید، البته نه صرفاً آن بخش نازلش که در علم کلام و غیره مطرح می‌شود، بلکه آن توحیدی که من هم به‌عنوان فاعل اخلاقی وقتی موحد هستم، یکتا هستم و خروجی آن آرامش و سکون و حوصله‌داشتن می‌شود. به‌میزانی که انسان موحد باشد، خیال آرام، عاقلهٔ آرام و در نهایت یک وجود آرام خواهد داشت. به نظر می‌رسد این نکته جمع‌بندی کلانی است که این قضیه مطرح می‌کند.
غایت توحیدی، زمینه‌ساز آرامش و سکون در انسان
بنابراین ما فضیلت را کسب کنیم که در ازای آن به یک جایی برسیم. این یک تقریر است که برخی از غایت‌انگاری‌ها به این سبک است. زمانی هست که خود آن غایت فضیلت است که اینجا غایت، غایت توحیدی است حالا به میزانی که موحد هستیم البته نه به‌معنای ایمان به یک خدای غایب یگانه. آن سطح نازل ایمان است که در کلام مطرح می‌شود نه در اخلاق. این به این معناست که ایمان خودش فضیلت باشد و توحید خودش فضیلت باشد. یعنی به‌میزانی که من یکی هستم فضیلت‌مندم. یکی‌بودن به این معنی که مثلاً ذهن آدم پخش‌وپلا نباشد و آرامش و سکون داشته باشد. البته اینها سطوح بسیار ابتدایی آن است و بحث‌های بعدی که با ادبیات عرفانی‌تر توسط شیخ اشراق مطرح می‌شود به جنبه‌هایی دیگری مانند فنا مطرح می‌شود و باقی بودن به این‌گونه بقایای انسانی در آن مطرح نیست.
مفهوم تصور و تصدیق در طول تاریخ اندیشه
در منطق قدیم بحث از تصورات آغاز می‌شود. تصورات اولین، انطباعات و برداشت‌های اولیه پدیداری انسان هستند از بیرون. سپس بحث تصدیق است و پس از آن استدلال. اینها ابواب منطق قدیم هستند. حالا اینکه آیا اینها بر اساس ذهن هستند یا بر اساس واقع، الآن مورد بحث ما نیست. در بحث‌های جدید اساساً معرفت را معرفت گزاره‌ای می‌دانند و معرفت تصوری بخشی از معرفت است که خودش متصف به معرفت نیست و تا گزاره تشکیل نشود معرفت تشکیل نمی‌شود. به‌طور خلاصه گفته می‌شود که تصور علم نیست بلکه وقتی که وارد بر تصدیق و گزاره می‌شوند، تازه آغاز معرفت و معرفت‌شناسی بر اساس معرفت گزاره‌ای شکل می‌گیرد، اما شیخ اشراق تصدیق را از جنس علم نمی‌داند و از نظر او تصور علم است، پس تصدیق چیست؟ وقتی می‌گوییم کتاب قرمز است، «کتاب» یک تصور است و «قرمز» هم یک تصور. می‌گوید تا اینجا علم است اما تصدیق دیگر علم نیست چراکه تصدیق یه حکم است و حکم عبارت است از فعل نفس. نتیجه و ثمرهٔ این بحث از لحاظ اخلاقی چیست؟ قبل از اینکه وارد ثمره اخلاقی بشویم لازم است اشاره‌ای به جغرافیای بحث بکنم. بعدها شخصی مثل میر سید شریف جرجانی اساساً تصریح می‌کند که اینها اشتباه کردند که تصدیق را فعل نفس گرفتند. منشأ اشتباهشان را هم تحلیل می‌کند. بعد پاسخ می‌دهد و می‌گوید تصدیق علم است نه اینکه فعل باشد. پس می‌بینید که علم را گونه‌ای از انطباع می‌گیرند و از فعل جدا می‌کنند. صدرا تصور و تصدیق را اصلاً از یک جنس می‌داند و تفاوتشان را به یک امر عرضی می‌داند و بحث‌هایی را پایه‌گذاری کرد و قدری تصریحی مطرح کرد که تصدیق جزو فعل نفس نیست. شارحان شیخ از جمله قطب شیرازی نیز به همین تمایل دارند یعنی تصدیق را از جنس علم نمی‌دانند بلکه فعل نفس می‌دانند.
حالا از واژه‌هایی مثل علم و تصدیق بگذریم. نکته در اینجاست که وقتی صرفاً تصور است یعنی شما می‌گویید خدا واحد است یا نیست یا کتاب قرمز است یا نیست. در مقولات تصوری مانند «کتاب» و «قرمز بودن»، «خدا» و «واحد بودن»، «خدا» و «مهربان بودن» تا جایی که پای تصورات به میان می‌آید، براساس دیدگاه شیخ اشراق علم است ولی بعد از آن را که ما در یک معنی گستردهٔ امروزی آن را علم می‌نامیم، نکته‌اش اینجاست که یک فعل نفس است و به محض اینکه پای فعل وسط باشد، جزو افعال انسانی می‌شود و افعال انسانی دو ویژگی دارند: تابع خُلقند و و مسئولیت اخلاقی در قبالشان وجود دارد. بنابراین تصدیقات انسان مشمول مسئولیت اخلاقی می‌شود. بعضی مواقع انسان تصوری دارد و قضاوتی در مورد دیگران می‌کند و بعد متوجه می‌شود که در ازای این قضاوتش مسئولیت اخلاقی دارد ولی هر تصدیقی به این روشنی نیست که آدم بفهمد این یک قضاوت است.
تصدیق؛ زمینه‌ساز الزام مسئولیت اخلاقی در انسان
انسان در قبال تصدیقاتش هم مسئولیت اخلاقی دارد و گونه‌ای اراده خواهد داشت زیرا فعل انسانی فعل بدون اراده نیست. فعل بدون اراده مثل زدن قلب، گردش خون و… است که در مراحل ابتدایی می‌گویند اینها فعل‌های غیر ارادی است ولی وقتی که انسان به خودآگاهی محض می‌رسد در بحث‌های برین به آن ارادی می‌گویند ولی این تصدیقات از آن جنبه نیستند. حالا ببینید ثمرهٔ اخلاقی‌اش این می‌شود که هرگونه گره زدن موضوع و محمول به یکدیگر یک فعل نفس و تابعی از اخلاق است.
نسبت صداقت و خودآگاهی
شیخ روزبهان بقلی ذیل آیات اول سوره مبارکه بقره آنجایی که بحث مؤمنون مطرح می‌شود، در یکی دو پاراگراف بسیار مجمل، ایمان را می‌آورد و می‌گوید: انسان در سطح وجودی دقیقاً وجود عالم را درک می‌کند ولی آن صرفاً در سطح وجودی است و شاید چندان نسبت به آن خودآگاهی نداشته باشد. ایمان عبارت است از اینکه آیا او دریافت سطوح وجودی را صادقانه گزارش می‌کند یا نه. در اینجا بحث را با صدق مرتبط می‌کند. آدم معمولاً فکر می‌کند صدق و کذب فقط مربوط به سخن گفتن است؛ در صورتی که اینها سطوح نازلهٔ صدق است. مرحلهٔ خودآگاهانهٔ انسان و آن‌جاهایی که خودمان را می‌یابیم را دو سطح در نظر بگیرید؛ اگر ارتباط بین اینها صادقانه باشد، آدم می‌تواند دریافتش از خودش، خودآگاهانه، صادق و درست باشد. منظورم از صادق، دقیقاً درست بودن است. به عبارتی آدم خودش خودش را می‌شناسد اما دریافت خودآگاهانه آنجایی که قرار است تبدیل به گزاره بشود، شناخت من از خودم تابع صدق من خواهد بود و به‌میزان صدقم در آن منطقه و مرحله خودم را می‌شناسم، یعنی نکته و ویژگی جالبش این است که به‌میزان صدقم، صادقانه خیال می‌کنم و صادقانه انتخاب می‌کنم و این دیگر همه‌اش خودآگاهانه نیست بلکه به‌میزان خُلقم است. برای همین است که وقتی زمان می‌گذرد متوجه می‌شویم که بسیاری از انتخاب‌های ما اشتباه بوده است.
حوزه‌های اخلاقی سه‌گانهٔ شهویه، غضبیه و عاقله در فلسفهٔ ارسطویی
روزبهان تعبیر جالبی دارد و آن این است که ایمان عبارت است از صدق مراتب وجودی یعنی به میزان اینکه صادق هستیم، حقیقت وجودی‌مان را به مراحل پایینی منتقل می‌کنیم که این اسمش می‌شود ایمان. در غیر این صورت، کاذبانه پایین آوریمش و دچار تشویش می‌شود که اسمش می‌شود شرک. این خیلی با تقریرهای موجود از موضوع نسبت ایمان متفاوت است. در اخلاق فلسفی سبک اخلاق ارسطویی و در نهایت تابعین حوزهٔ اسلامی آن، خلقیات را به حوزهٔ شهویه، غضبیه و عاقله تفکیک می‌کنند و خلقیات شهویه دیگر در بحث عاقله مطرح نمی‌شود و خلقیات عاقله در بحث شهویه مطرح نمی‌شود. اما در این سبکی که مطرح می‌کنیم، درست است که قوای شهویه، غضبیه و عاقله همگی قوای انسان هستند ولی آن چیزی که مهم است این است که اینها آن دسته از قوای انسان هستند که مربوط به افعال صادره می‌شود وگرنه قوای انسان خیلی بیشتر از این است.
تقریر خواجه نصیرالدین طوسی و غزالی از قوای انسانی
خواجه نصیر در بحث علم‌النفس در اخلاق ناصری، تا دوازده قوه را برمی‌شمارد و تزییلات قوا را هم برمی‌شمارد که تعدادشان بیشتر می‌شود. منتها وقتی می‌خواهد جمع‌بندی کند، بعد از یک فصل ممتع و مشبع می‌گوید اگر قرار باشد افعالی از انسان که فعل‌های ارادی صادره از او را مدیریت می‌کنند و دخالت دارند را برشماریم می‌شود این سه تا: یعنی شهویه، غضبیه و عاقله. یعنی آن بخش‌هایی که در خروجی‌های ارادی انسان دخالت دارند. دیگر خلقیات شهویه در غضبیه مطرح و پی‌جویی نمی‌شود اما در این تقریر که شیخ اشراق و غزالی بیان می‌کنند و بعداً در طیف اخلاق عرفانی به صورت یک موضوع رایج درمی‌آید، که انسان یکی است و یک خُلق دارد. در جلد سوم «احیاءالعلوم» بحث خلق و تعریف خلق است که غزالی به‌صورت خیلی حرفه‌ای، پدیدارشناسانه و با حوصله بحث خلق را مطرح کرده و بین خُلق، فعل، اراده و قدرت انجام کار تفاوت قائل شده است. در اینجا مثالش را با فقه می‌زند. فقه حیطه خاصی دارد، اما او فقه را به کلیت انسان تسری می‌دهد. از نظر او، فقه به‌معنای کلیت فهم دین و شامل بر اخلاق و معادن و ریشه‌های آن است. بعدها ملاصدرا اینها را به‌طور مفصل از غزالی گرته‌برداری کرده و آورده است. کسی که می‌خواهد فقیه‌النفس بشود نه اینکه فقط فقه را در جنبه‌های فقهی‌اش استفاده بکند، اول برایش سخت است، منتها اگر ادامه بدهد قلبش منعطف می‌شود. قلب و حقیقت وجودی‌اش به گونه‌ای می‌شود که برای استنباط مستعد می‌شود. حالا دیگر استنباطش فقط نجاست و پاکی یا «افعل» و «لاتفعل» های مرسوم نیست. البته قطعاً شامل اینها هم هست زیرا جزو شریعت است و باید باشد ولی محدود به اینها نیست.
در اخلاق فلسفی اول قوایی را که مربوط به صدور فعل انسان هستند تقسیم می‌کنند و هرکدام از افعال را می‌گیرند و خلقیاتش را درمی‌آورند. ولی در اینجا بحث این نیست بلکه بحث این است که انسان بماهو انسان به‌عنوان یک کل، خُلقی دارد که البته در شهویه و غضبیه و عاقله می‌ریزد ولی فقط اینها نیست و چنانکه ملاحظه می‌فرمایید لیستش متفاوت می‌شود. نحوهٔ نگرشش متفاوت می‌شود. قبل از اینها امثال فارابی این حرف‌ها را زده‌اند ولی اینها می‌گویند انسان باید نزاهت داشته باشه. یعنی انگیزه‌های غیراخلاقی‌اش کنار برود تا بتواند فیلسوف بشود. در اینجا پاکیزگی و صدق وصف خود انسان است که شهویه، غضبیه و عاقله‌اش و کل وجود را شامل می‌شود و وقتی که این خلقش بشود، سراسر شراشر وجودی‌اش فقیه و صادق خواهد شد.
اهمیت یگانگی ساحت‌های وجودی انسان در دستگاه فلسفی سهروردی
بنابراین نکته دومی که به‌عنوان ظرفیت‌های فلسفی دستگاه حکمت سهروردی مطرح شد این است که باید کلیت انسان را ملاحظه کرد. امروزه می‌گویند اساساً تصدیق عبارت است از دانش ولی او می‌گوید تصدیق به آن معنا دانش نیست چون انطباع و فعل است و فعل هم عبارت است از آن چیزی که ثمرات خلقی انسان در آن است. اگر اینطور باشد پس کل آن‌چیزی که ما امروزه به آن دانش می‌گویم یک دانش منحاز نیست. دانشی است که رنگ خلقیات ما را هم گرفته ولو به‌طور خواسته. من ممکن است چیزی را از حقیقت وجودی دریافت کنم ولی اینکه در انتقال آن به مراتب دیگر خودم صادق باشم تابعی است از صدق و حقیقت صداقت من. صداقت هم مرحلهٔ نازله‌اش می‌شود اینکه آنچه را می‌دانیم چگونه بگوییم و در قالب کلام قالب‌بندی کنیم. این از آن حرف‌هایی است که ثمرات جدی در فلسفه اخلاق و بعد بلافاصله ثمرات جدی در زیست اخلاقی دارد. برای همین است که می‌گویند به هر میزان که فضیلت‌مند باشی، دریافت‌های‌ات دریافت درستی خواهد بود. این‌گونه نیست که هرکسی با استجماع رذایل اخلاقی بیاید تأمل بکند و دو تا کتاب را ببیند و عبارت‌هایی را کنار هم بگذارد و با قوه عاقله‌اش بتواند دریافتی داشته باشد. زیرا این یک فعل است و فعل تابعی است از خلق انسان و در ازای آن اراده و مسئولیت اخلاقی دارد. اگر اینطور بشود هرگونه قضاوت ما در مورد دیگران و جامعه جامعه می‌شود یک حکم و تابعی است از نحوهٔ وجودی و خلق ما.
انسان اگر غایتش فضیلت باشد، به‌میزان بهره‌مندی از غایتش بهره‌مند از فضیلت است، و اینکه آن غایت در همه وجود من پخش است نه فقط در برخی از قوای من. نتیجه این می‌شود که من هرقدر صادق باشم دریافت‌های‌ام صادقانه‌تر است. هرچقدر مهربان باشم عاقله‌ام هم مهربان‌تر است. این به چه معنی است؟ اگر به خودمان مراجعه کنیم وقتی داریم منضم به مهربانی له یا علیه خودمان استدلال می‌کنیم، با حالتی که مهربانی در کنار نباشد، تفاوت دارد. پس منطق این وسط چه می‌شود؟ و دانش منطق ضرب در اخلاق و خلقیات چه می‌شود؟ اگر بین تصورات است که می‌خواهد تصدیقی اضافه کند یا بین دو تا تصدیق است این بحثی است که به منطق حکمت عملی هم برمی‌گردد. برخی حکمت عملی را تابع حکمت نظری می‌دانند که ملاحظه فرمودید در مکتوبات اخیر هم این بحث‌ها آمده است، ولی برخی مانند غزالی مطلقاً اینطور نمی‌دانند. همچنین نتایجی که از شیخ اشراق مستفاد می‌شود نیز حاکی از چنین چیزی است، زیرا شیخ اشراق تصریحی در این زمینه ندارد ولی مبانی‌اش به اینجاها کشانده می‌شود.